Семантыка мемарыяльных помнікаў у прасторы традыцыйнай сялянскай культуры канца ХVІІІ – пачатку ХХ ст.

Грунтоў С. У.
26.12.2012

Могілкі фарміраваліся, як адзін з найбольш істотных сегментаў беларускай сялянскай прасторы, які замыкае на сябе цэлы шэраг калектыўных рытуальных практык і фарміруе складаны семіялагічны комплекс, у якім можна разгледзіць механізмы функцыянавання некаторых фундаментальных пластоў беларускай традыцыйнай культуры. Мэтай нашага артыкулу з’яўляецца вывучэнне сувязі паміж трансфармацыямі семантыкі мемарыяльных помнікаў і фарміраваннем катэгорый лакальных ідэнтычнасцяў у сялянскай культуры беларусаў к. ХVІІІ – пач. ХХ ст. Нашымі задачамі будуць вывучэнне шляхоў фарміравання мемарыяльных помнікаў, вытлумачэнне гэтых працэсаў і іх механізмаў, вызначэнне іх ролі ў фарміраванні лакальных ідэнтычнасцяў. У першую чаргу нас цікавіць мемарыяльны помнік, як знак, таму мы дазволім сабе абмежавацца разглядам яго ў выглядзе драўлянага крыжа, як формы атрымаўшай найбольшае пашырэнне на тэрыторыі Беларусі ў акрэслены перыяд.

У межах агульнапрынятай этналагічнай сістэматыкі пахавальны абрад можа быць вызначаны, як абрад пераходу, які падзяляецца на прэлімінарныя (аддзялення), лімінарныя (прамежкавыя) і постлімінарныя (уключэння) групы абрадаў [1, с. 137]. З дапамогай яго “рытуальна замацоўваецца перамена статуса чалавека, асэнсаваная ў прасторавых катэгорыях” [6, с. 31]. Сегмент пахавальнага абраду, які разварочваецца на могілках, адпавядае апошняй стадыі абраду перахода, дзе жывыя, суправаджаўшыя да гэтага памерлага, пакідаюць яго і іх далейшыя шляхі паступова “разыходзяцца”. Памерлы атрымоўвае новы статус, які з аднаго боку замацоўваецца, а з іншага – у межах сябе трансфармуецца праз правядзенне памінальных практык на працягу года. Замацоўваецца – ў статусе жыхара “іншага” свету, трансфармуецца – ад індывіда да часткі супольнасці дзядоў. Індывідуальны статус не страчваецца, але ўліваецца ў шэраг сукупнасці падобных, дзе губляе асабовыя рысы.

Пахавальна-памінальны комплекс, такім чынам, можа быць прадстаўлены, як сімвалічны абмен, які можа быць разгледжаны ў катэгорыях камунікатыўнай практыкі. Камунікатыўная практыка адбываецца паміж жывымі (актыўны агент) і памерлым (пасіўны агент) і мае некалькі асноўных фактараў, якія вызначаюць яе структуру. 1) За памерлым прызнаецца дуальная прырода, якая складаецца з душы і цела. Адпаведна, вектар імпульсаў абрадавага комплексу скіраваны на два аб’екты і з фармальнага пункту гледжання можа быць разгледжаны, як кампенсаторны: жывыя выконваюць / дапамагаюць выканаць тое, што павінен зрабіць памерлы. У выпадку з душою дапамога ўскосная і пераважна заключана ў карэктнай дапамозе целу, якая з’яўляецца абсалютнай: поўны комплекс рытуалу праводзіцца жывымі. 2) Адпаведна, фарміруецца мадэль, дзе камунікацыя адбываецца па лініям: жывыя – цела, жывыя – душа, пры тым што апошняя распадаецца на непасрэдны кантакт і на кантакт, дзе цела можа быць прадстаўлена ў якасці медыятара.

Непасрэдны кантакт па ліні Ж→Д, слабы ў часе пахавальнага абраду, узмацняецца і робіцца дамінантным пасля яго. Кантакт Ж→Д праз Ц, пастаўлены ў моцную пазіцыю ў часе памінальнага абраду, пасля закопвання замяняецца медыятарам М, і праз год медыятарам П, - паступова слабее выроўніваецца з узмацніўшайся лініяй Ж→Д і пасля саступае ёй. Кантакт Ж→Ц, самы моцны ў часе пахавальных практык, цалкам вычэрпваецца пасля закопвання, Ц замяняецца М, якая ажыцяўляе цяпер выключна медыятыўныя функцыі. Праз зададзены час М замяняецца П, канатацыі цела канчаткова слабеюць, П паступова разбураецца ў часе.

Разгледзім цяпер функцыянальную трактоўку пахавальна-памінальнага комплексу для таго, каб зразумець, чаму кантакт па лініі Ж→Ц абрываецца і не пераходзіць на М, і чаму адбываецца замена рэпрэзентантаў па лініі Ц→М→П.

Смерць блізкага чалавека выклікае рэакцыю, якую мы назавем структурным шокам, - у ім у сваю чаргу выдзяляюцца тры кампаненты. У межах уласцівага для традыцыйнага грамадства цыклічнага часу для аднаго з яго членаў ён спыняецца і праз моцны падзеевы акцэнт размыкае сегмент цыклічнага часу ў лінеарны – гэту сітуацыю мы назаве крызісам часу. У межах “сваёй”, бяспечнай прасторы раптам з’яўляецца онталагічна чужы элемент, які азначвае прысутнасць патубаковага свету на гэтым, асэнсоўваецца як небяспека, якая пагражае жывым і склаўшайся сістэме прасторы, - гэту сітуацыю мы назавем крызісам прасторы. Лакуна, што ўтвараецца са знікненнем элемента элемента ў сацыяльнай сістэме, псіхалагічная траўма, якую атрымоўвае блізкі (крызіс ідэнтычнасці, асэнсаванне ўласнай смяротнасці, злом камунікатыўных структураў) вызначаюць сітуацыю сацыяльна-псіхалагічнага крызісу.

Пахавальна-памінальныя абрады, адпаведна, могуць быць разгледжаны, як комплекс дзеянняў, накравных на пераадоленне структурнага шоку ў кожным з трох яго элементаў. Ужо само па сабе выкарыстанне абрадаў ператварае маналітную фактычнасць падзеі смерці і часу пасля яе ў дыскрэтную вобласць, дзя з’яўляецца раздзеленасць на сегменты, рытм і дэтэрмінаванасць [2, с. 58]. Гэтым перад-дзеяннем, самой яго фактычнасцю, разварочваецца аператыўнае поле для ажыцяўлення механізмаў пераадолення. Камунікатыўныя кантакты па акрэсленых намі лініях праз гэта з’яўляюцца ні пастаяннымі, ні спантаннымі, але падпарадкоўваюцца сістэме імпульсаў, якая вызначае іх жорсткую рэгламентацыю.

Для таго, каб высветліць пастаўленыя вышэй пытанні і падрабязна разгледзіць той кут трохкутніка, дзе паўстае магіла і мемарыяльны помнік, звернемся для механізмаў пераадолення крызісу прасторы. На акцыянальным узроўні механізмы скіраваныя на выдаленне мёртвага са свету жывых. Пры гэтым ад самага пачатку мёртвы ўспрымаецца, як дуальны аб’ект, раздзелены на мёртвае цела і душу. Адначасова ідзе раздзяленне ўсяго комплекса канатацый: негатыўныя пераважна пераходзяць да цела, пазітыўныя – пераважна да душы. Гэта з аднаго боку ўскладняе абрад, а з іншага – робіць яго больш эфектыўным. Тым жа вызначаны практыкі адносін паміж целам і душою. Цела (труп) становіцца аб’ектам комлекса дзеянняў па паэтапнаму вывядзенню яго з прасторы сялянскай хаты ў прастору могілак; дзеянні суправаджаюцца вялікай колькасцю правілаў і забабонаў, абумоўленых высокім узроўнем небяспекі пры кантакце з патубаковым светам. Гэтае выцясненне мае непрыхаваны характар, акцэнт робіцца на акуратным і эфектыўным выкананні ўсіх элементаў рытуалу, мадальных у дыяхронным разрэзе і рухомых у бок сціскання ў сінхронным. Іначай кажучы, рытуал меў тэндэнцыю да сціскання ў часе, і адзіным істотным абмежаваннем была тая ўмова, каб нябожчык адну ноч правёў у доме [4, с. 24]. Гэтая тэндэнцыя раскрывае сябе ў самой этымалогіі слова “пахаванне” – пазбаўленне ад магчымасці ўбачыць, памяшчэнне ў таемнае і недасяжнае месца.

Душа, за якою пакідаліся пазітыўныя канатацыі, надзялялася актыўным і не да канца дэтэрмінаваным пачаткам: адпаведна з фазаю рытуала акрэслівалася толькі вобласць, пэўныя межы, дзе яна ў гэты перыяд знаходзілася і ў іх была вольная ў сваіх перамяшчэннях. Гэтыя сферы праз прамежкі ў 3 – 9 – 40 дзён пашыраліся і душа паступова адводзілася ад дому, каб, па выніках, канчаткова прасяліцца ў патубаковы свет. Выканальнікі абраду маглі толькі забяспечыць умовы для бесперашкодных яе бадзянняў (рушнікі, якія перакідваліся праз вакно; комплекс дзеянняў, скіраваных на развязванне і раскрыванне і г. д.) [12, с. 318 - 319].  Дынаміка трансфармацыі забяспечвалася развіццём пахавальных і памінальных практык і была скіравана на паступовае аддзяленне памерлай асобы ад сям’і і супольнасці і перавод яе з катэгорыі памерлых у катэгорыю продкаў, што адбывалася пасля “гадавін”, апошніх персанальных памінак па нябожчыку. Гэты працэс адпавядае паказанаму на схеме пераходу Д→Дз.

У адрозненні ад душы, якая не з’яўлялася матэрыяльным аб’ектам і магла проста знікнуць з прасторы жывых, каб пасля вяртацца выключна рэгламентавана, цела ўяўляла больш істотную праблему, вырашэннем якой станавіліся могілкі. Сам труп з’яўляўся носбітам патубаковага, часткай прасторы іншага свету, мадальнай у сваім семантычным статусе, таму адзіным спосабам вырашэння гэтага пытання было рытуалізаванае перамяшчэнне ў спецыяльна адведзеную прастору, якая ўспрымалася ў катэгорыях новага дому, а само пахаванне – наваселля. Дуальнасць, пра якую мы вядзем размову, мела ўнутры сябе даволі істотную ступеню напружання, па-колькі фактычна вымушана была знаходзіць сябе ў межах аднаго аб’екта – нябожчыка, адносіны да якога балансавалі паміж жалем да блізкага і страхам перад тварам смерці. Труп не мог быць проста закапаны: гэта было б вельмі траўматычна з псіхічнага боку, парушала б сацыяльную раўнавагу і цыклічную мадэль светаўяўлення, размыкала б замкнутасць сацыяльнай прасторы з далейшай пагрозай расшатвання ўсіх абарончых механізмаў, якія сфарміраваліся на яе базе. Таму адносіны па лініі Ж→Ц маглі развівацца толькі як сімвалічны абмен: замест дамавіны з целам, закапанай у зямлю над зямлёю тут жа фарміраваўся яе рэпрэзентант – невялікі падоўжаны насып зямлі, які памерамі і гарызантальнай арыентацыяй сімвалізаваў памерлага. Спецыяльна падкрэслівалася, што здзейснены абмен не мае зваротнай сілы: праводзіўся акт “запячатвання” магілы. Чаранкамі рыдлёўкі ў форме крыжа на свежым насыпе рабіліся ўмяціны, якія станавіля мяжою, дзе Ц пераходзіла ў М і фарміраваліся новыя камунікатыўныя сувязі. Заўважым адначасова, што праз гэты абмен рэалізоўвалася даволі распаўсюджаная ў культуры мадэль перанясення ўнутраных страхаў і фобій на вонкавы аб’ект, што фарміравала могілкі, як маргінальную прастору і месца з канатацыямі страху і небяспекі [13, с. 68 - 69]. Адным з найбольш яскравых комплексаў сюжэтаў, народжаных праз апісаны эфект, з’яўяляюцца шырока распаўсюджаныя аповяды пра “хадзячых” нябожчыкаў [8].

Такім чынам, магіла (магільны насып) фарміравалася, як элемент прасторы, на які ўскладаліся функцыі рэпрэзентанта і медыятара. Семантычна тут яшчэ даволі выразна праглядаецца цялесны код – да захавання правільнай формы насыпа ў першы час пасля пахавання адносліся даволі дбайна: “Зарываючы магілу, не варта ўтоптваць зямлю ні заступам, ні нагамі: Не зямлю топчаш, але памерлага” [3, с. 554]. Захоўвалася маркіроўка арыентацыі цела пад зямлёю, і часовы крыж ставіўся звычайна ў галаве, таму камунікатыўныя акты, на колькі мы можам гэта рэканструяваць, былі сфакусіраваны да вобласці галавы. Можна меркаваць. што магільны насып з’яўляецца першым не толькі ў парадку ўзнікнення ў межах рытуала, але і з пунктк гледжання самой традыцыі.

Заўважым, аднак, што роля М, як медыятара паступова паніжаецца ў перыяд фарміравання ёю правага кута трохкутніка, а камунікатыўная плынь і яе вага паступова перацякае да Ж→Д: колькасць памінак у дамашніх умовах, іх семантычная насычанасць і роля ў сімвалічным абмене расце. Магільны насып, аказаўшыся марфалагічным, і як мы паказалі, сімвалічным спадкаемцам мёртвага цела, хаця і паслабляе негатыўныя канатацыі апошняга, але не пазбаўляецца інэрцыі выцяснення, зададзенай рытуалам. Нягледзячы на тое, што ён працягвае выконваць свае функцыі  медыятара, і тое, што ў семіялагічным сэнсе камунікацыя праз яго аказваецца лягчэйшай, хоць і складанейшай, ён паступова саступае свае пазіцыі. Павязана гэта з тым, што агульная стратэгія пахавальна-памінальных практык накіравана на пазбаўленне негатыўнага псіхалагічнага эфекту ад смерці блізкага, які мы вышэй акрэслілі, як структурны шок. Магільны насып на пэўным этапе аказваецца неабходным для эфектыўнай працы механізмаў пераадолення, а пасля, выканаўшы сваю функцыю, паступова пераходзіць у цень, аслабляецца семантычна. Паралельна назіраецца і падзенне інтэнсіўнасці камунікацыі праз гэты канал: адлегласць паміж днямі персанальных памінак усё павялічваецца, а каляндарныя памінкі не заўсёды патрабавалі наведваць могілкі [11, с. 162-163].

Часовы характар мадэлі камунікацыі, якая фарміравалася вакол магілы, дапаўняе выкарыстанне ў гэты перыяд часовых помнікаў-маркераў, якія адрознівалі адну магілу ад іншай, але самі мелі мінімальную семантычную нагрузку. Яна складалася, па-першае з азначэння арыентацыі магілы па прынцыпе “галава-ногі”, па-другое, тыя галінкі, якія фарміравалі яго, рабіліся ў форме крыжа. Вертыкальны сегмент уяўляў галіну з расшчэпам зверху, у які змяшчалася доўгая перакладзіна, у ролі якой выступа кіёчак. якім вымяралі даўжыню труны [12, с. 322]. Як бачым, і гэтая нескладаная азначанасць адсылала да сямейнага кода, была своеасаблівай маргіналіяй ці спасылкай, што адсылала да асноўных канатацый, сімвалічна адсылаючы іх. Часовы помнік мог аказацца пастаўленым назаўсёды, па-колькі ў сям’і магло не хапіць грошай на пастаноўку больш трывалага. Тады мадэль завяршала сваё развіццё на гэтым этапе і паступова магла прывесці да поўнага выключэння медыятара М з камунікатыўнай схемы.

Пераход па лініі Д→Дз і М→П адбываўся праз правязенне абраду, вядомага, як прыкладзіны. Праходзіў ён на наступную пасля пахавання восень: па памерлым праводзіліся памінкі (паніхіда), ішлі на могілкі, дзе над магілаю паднімалі крыж, камень, ці іншы кшталт мемарыяльнага помніка [3, с. 589]. Такім чынам, акрэсленыя намі пераходы ў камунікатыўнай схеме легітымізаваліся праз правядзенне спецыяльнага рытуалу, у часе якога праходзіў пераход ад індывідуальных да каляндарных памінак (па наяўных дадзеных, аднак, незразумела, як прыкладзіны суадносіліся з гадавінамі, магчыма меркаваць, што апошнія маглі спраўляцца і пасля падняцця крыжа, аднак у сімвалмчным сэнсе, безумоўна, прыкладзінам належыць большая вага; менавіта ў іх межах ствараецца новая семіялагічная парадыгма, якая вызначае новыя мадэлі адносінаў жывых і памерлых). Культ памерлага трансфармаваўся ў культ продкаў, адбывалася сацыяльная смерць нябожчыка і ўключэнне яго ў сям’ю, замагільны род [11, с. 147-151].

У першую чаргу пастаноўка помніка азначала змену гарызантальнай парадыгмы знака на вертыкальную, што ў сваю чаргу вяло да змены камунікатыўнага фокуса. Магіла, як знак, у істотнай ступені была тоесна мёртваму (і, як паказана вышэй, адпавядала яму марфалагічна), г. зн. “не-жывому”, асобе з антыўлацівасцямі, якая ўспрымалася праз катэгорыю жывога і таму несла цяжкія негатыўныя канатацыі, якія паступва ізбываліся цягам выканання абрадавых дзеянняў. Гэта азначала, што позірк, які раней быў скіраваны ўніз, да зямлі, у раён часовага крыжа, цяпер паднімаўся ў раён сталага крыжа ці каменя. Магіла і крыж, такім чынам, з’яўляліся не толькі медыятарамі, але і кшталтамі рэпрэзентантаў, іканічных знакаў, семантычнае поле якіх аказвалася з аднаго боку ізаморфным той стадыі адносінаў паміж жывымі і памерлымі, якія ўсталяваліся, а з іншага боку само ўплывала на мадэль такіх адносінаў. Гэты эфект, які можна назваць “падняццем вачэй”, нярэдка прымаў вельмі кантрастныя формы: крыж, які паднімалі над магілаю, часам адрозніваўся надзвычайнай вышынёю, і мог дасягаць 7 – 8 метраў.

Дастаткова відавочна, што крыж, як мемарыяльны помнік, прадстаўляў сабою асобу памерлага – нягледзячы на агульнае падабенства, кожны меў пэўныя індывідуальныя рысы, якія былі дастатковымі для адрознення ў вачах блізкага сваяка. Антрапамарфізм крыжа закладзены ўжо ў хрысціянскім міфе і феномене распяцця, праз які кожная частка крыжа набывала дакладную суаднесенасць з часткаю цела Хрыста, і, адпаведна, цела ўвогуле. Гэта аналогія добра распрацавана ў практыцы павязвання ручнікоў і фартухоў на крыжы, у якіх мы назіраем прамую суаднесенасць з целам чалавека – схемы гэтага даволі падрабязнараспрацаваны М. Раманюком [5, с. 109]. Да таго ж, большая часка крыжоў прыкладна суадносілася з ростам чалавека, што дазваляла без перашкодаў фарміраваць камунікатыўную сувязь “твар у твар”. Імкненне да рэпрэзентацыі асобы знайшло сваю канчатковую праяву ў ХХ стагоддзі, калі пашырэнне прадуктаў фотамастацтва дазволіла выкарыстоўваць выявы блізкіх у аздабленні помнікаў; фокус позірка перамясціўся на твар блізкага.

Смерць блізкага, апеляцыя да катэгорыі душы і яе рэпрэзентантаў азначала трансфармацыі ў сферы ўласнай ідэнтычнасці і аўтакамунікацыі. Ідэнтычнасць асобы з’яўляецца, пераважна, сацыяльным канструктам, і тым больш, калі размова ідзе пра традыцыйнае грамадства. Іерархічнае і статуснае грамадства было люстэркам, адбітак якога станавіўся асновай для фарміравання ўяўленняў асобы пра сябе, маска, якая фарміравалася пад уплывам комплекса патрабаванняў і стымулаў не аддзялялася ад уласнай ідэнтычнасці. І тым больш гэта мадэль спрацоўвала ў сям’і, у коле блізкіх. Калектыўныя ўспаміны, сацыяльная дэтэрмінаванасць агульнай прасторы прыводзілі да таго, што блізкі ўспрымаўся як той, хто легітымізуе ўласную ідэнтычнасць чалавека – праз яго яна магла быць легітымізавана і падцверджана [9, с. 67]. Асабліва гэта краналася найбольш інтымных сегментаў унутранага: успамінаў і ведаў, якімі, акрамя пэўнай асобы, валодалі толькі некалькі, а тое і адзін чалавек. Гэты сегмент з аднаго боку адносіўся да найбольш падставовых, трывалых у структуры ідэнтычнасці, а з іншага боку трапляў у небяспечнае становішча з-за вузкага кола блізкіх, якія былі спрычынены да захавання яго ў памяці. Гэта складае адну з прычынаў таго, што смерць блізкага азначала крызіс ідэнтычнасці “я”. Кампенсаваўся гэты правал насычанымі пераказамі ўспамінаў пра памерлага з пэўнай абумоўленай традыцыяй, іх ідэалізацыяй, так што памяць наноў праразмяркоўвалася сярод членаў калектыва. Прыгадванне памерлага насамрэч з’яўлялася прыгадваннем сябе ў памерлым з мэтай пошуку новых носбітаў для гэтых успамінаў. Гэта можна вылучыць у якасці асноўнай мадэлі, але на перыферыі працягвалі захоўвацца камунікатыўныя сувязі індывіда з памерлым. Уся традыцыя памінання на могілках спрыяла гэтаму, бо заўжды сцвярджала прысутнасць і здольнасць чуць з боку памерлага. Таму такога кшталту камунікацыя з рэпрэзентантам аказвалася настолькі важнай для чалавека, наколькі неабходнымі для яго былі адпавядаўшыя ёй і яшчэ не знайшоўшыя адэкватнай замены дыскурсіўныя сегменты ўласнай ідэнтычнасці. Гэта, акрамя звыклага сімвалічнага абмену, акрэслівае змест другой лініі камунікацыі ў межах сувязяў, паказаных намі праз трохкутнік. Да яе ж дадаецца яшчэ адзін істотны момант, які можна ахарактэрызаваць як перанясенне сегментаў аўтакамунікацыі на сувязі з памерлым. Размова з унутраным “я”, самарэфлексія часткова пераходзяць у руслы Ж→Д, Ж→М→Д, з-за іх структурнай блізкасці і супадзення, пры тым мадэлі камунікацыі з памерлым аказваюцца прывабнымі з-за іх навязанасці рытуалам і наяўнасцю рэпрэзентанта, які адсутнічае ў аўтакамунікацыі.

Пахаванне, фарміраванне магільнага насыпа, пастаноўка помніка азначалі дыяхранію рытуала, якая на апошнім сваім кроку пераходзіла ў недыскрэтную прастору сінхроннага, якая магла рытмавацца радуніцамі і іншымі спарадычнымі візітамі блізкіх на могілкі. Можна адзначыць, што гэты апошні этап бытавання помніка вызначаўся коплексам інэрцыяў, якія былі зададзеныы рытуалам і працягвалі сваё дзеянне, паступова затухаючы. Помнік на могілках рэдка існаваў сам па сабе, але звычайна ў сістэме родавых пахаванняў, якія месціліся адзін ля аднаго на кампактным участку могілак. Адпаведна, і фокусам для правядзення каляндарных памінак станавіўся нейкі адзін помнік, адна магіла, вакол якой збіраліся блізкія. Безумоўна, і іншыя магілы атрымоўвалі некаторую ступеню ўвагі, але яна, відавочна, была другаснай. Пераход да калектыўнага памінання дзядоў азначаў перанясенне сацыяльных рамак памяці індывіда на “жывую” частку супольнасці, ці, з іншага боку, выцясненне памерлага з соцыюма, як стваральніка рамак памяці індывіда. Гэта азначала радыкальнае адсяканне памерлага з дыскурсу, а значыць, пазбаўленне яго істотнай чаткі функцыянальнай нагрузкі. І сама памяць памерлага ці памерлых пры дапамозе шматразовага прагаворвання яе ў межах калектыўнага дыскурса паступова адтаргаецца ад індывіда і робіцца ўласнасцю калектыва, які легітымізуе яе элементы. І хоць індывідуальныя формы безумоўна захоўваюцца, яны перастаюць быць вызначальнымі ў межах памінальных практык, і, адпаведна падае значэнне асобных мемарыяльных помнікаў, якія, такім чынам, вымяралі час свайго існавання праз трываласць матэр’ялу, з якога зроблены. Тое была мадэль, вядомая нам не менш як з сяэдневечча: індывідуальная памяць была здабыткам прывілеяваных саслоўяў, у той час, як сялянскія і мяшчанскія пахаванні насілі калектыўны, часовы характар [17, с. 27]. Гэта тлумачыць нам тыя характэрныя і вельмі падобныя апісанні сялянскіх могілак з розных рэгіёнаў Беларусі, якія мы знаходзім у тагачасных крыніцах: “Там жа за сядзібай, на поўдзень ад яе (в. Дварэц – С.Г.), знаходзіцца стары могільнік, на якім дварчане і вічынцы хаваюць сваіх нябожчыкаў. Магільнік займае плошчу каля дзесяціны у бярозавым і альховым гаі , на беразе Цны. Шмат якія са старых магілак ужо амаль што зраўняліся з зямлёю і параслі мохам і травою. Крыжы іх у большай частцы разваліліся, пагнілі і згінулі.” [7, с. 15]. “Пагосты – могілкі, якія зарастаюць у той час пустазеллем і высокай травою; ніхто іх не наведвае ў перыяд “страды”, ніхто не прыносіць ахвярных ручнікоў і не вешае на высокія, амль чорныя безымянныя крыжы, што хутка гніюць. Пахіленыя ў розныя бакі, тырчаць яны, нібы нейкія дзіўныя смутныя дрэвы – маякі, якія вянчаюць безнадзейна голым гаем хвалістыя пагоркі.” [14, с. 63]
Такая карціна не з’яўляецца ўласцівай толькі для палескага рэгіёну, і апісанні Янам Булгакам могілак у в. Гатавічы, што над Нараччу, мы сустраваем усё тыя ж “пахіленыя крыжы”, “каланады сосен”, “смутак” і г. д . [16, с. 264]. Адпавядаюць такому апісаню і прыклады тагачаснай іканаграфіі некропаляў [15, с. 85]. Прычынай таму, на наш погляд з’яўляецца функцянальны бок помнікаў, якія паводле сваёй прыроды вычэрпваюцца, страчваюцца. Калі канатацыя крыжа, як знака ўключае ў сябе  шырокі культурны кантэкст, то дэнатацыя можа быць зведзена да функцыі ці набора функцый, прынамсі так, як мы паказалі гэта вышэй з пункту гледжання семіялогіі. Таму крыж страчвае свае функцыянальныя дэнатацыі, а значыць і сваю запатрабаванасць у прасторы традыцыйнай культуры.

Гэта не азначае, што мы жадаем дэвальвіраваць катэгорыю памяці ў традыцыйнай аксеалогіі. Наадварот, мы сцвярджаем, што праз гэта забыванне індывідуальнага яна спраўджваецца ў традыцыйнай культуры беларусаў. Адмова ад індывідуальнага азначае перавагі для калектыўнага: памяць была катэгорыяй, якая стасавалася да сям’і вясковай супольнасці, яна заўсёды была актуальнай і сегментарнай. Актуальнай – таму што распаўсюджвалася толькі на тых, каго асабіста памяталі, сегментарнай – таму што не магла расцягвацца в ўмовах цыклічнага часу, якому яна пярэчыла б. Ітак, могілкі ў беларускай сялянскай культуры фактычна адпавядалі і спрыялі фарміраванню дзвух катэгорый ідэнтычнасці: сямейнай і супольнай (пад супольнай разумелася адна ці некалькі вёсак), пры тым дамінантнай была сямейная. Спрыяла гэтаму яшчэ і функцыянаванне звычаёвага права, калі распараджэнні адносна маёмасных стасункаў глава сям’і аддаваў непасрдна перад смерцю, чым павышаў свой статус у сімвалічным абмемене пахавальна-памінальных практык. (Прыгадаем фальклорны сюжэт, дзе бацька ўстае з магілы, каб адарыць сваіх сыноў) [10, с. 402-423]. Нам бракуе дакладнай інфармацыі, але можна меркаваць, што ў адносінах да сямейных пахаванняў дамінаваў інверсіўны прынцып: гэта значыць, што фокусам правядзення мемарыяльных практык служыў апошні пастаўлены крыж (хутчэй за ўсё з папараўкай на патрылакальнасць і не-прысутнасць дзяцей, як паўнапраўных сацыяльных элементаў). Такім чынам, для жывых вяршыню іерархіі ў сям’і складалі старэйшыя (за выключэннем недзеяздольных старыкоў, “перажыўшых свой век”), а для памерлых наадварот – маладзейшыя, г. зн. памерлыя нядаўна, па-колькі із вага, як частак соцыюма была найбольшай. Сказанае вышэй не азначае, што занядбанне мемарыяльнага помніка было напрамую запраграмавана ў пахавальна-памінальных практыках; проста пастаноўка яго была рытуальным актам, але аднаўлення ці новай пастаноўкі мы сярод такіх актаў не знаходзім. Калі Д пераходзіла ў Дз, гэта азначала яшчэ і тое, што рэпрэзентант заставаўся без таго (кажам гэта ў якасці ідэальнай схемы), што ён рэпрэзентуе. Абумоўлены эфект мог расцягвацца на гады, але няўмольна спраўджваўся, таму новая пастаноўка помніка, як рэпрэзентанта для таго, што ўжо не існуе (у яксаці самастойнага) аказвалася б абсурдам.

Высновы: 1. Семантыка мемарыяльных помнікаў у беларускай сялянскай культуры к. ХVІІІ – пач. ХХ ст. вызначалася традыцыйнымі пахавальна-памінальнымі практыкамі і мела функцыянальную скіраванасць. 2. Мемарыяльныя помнікі у беларускай сялянскай культуры выконвалі функцыю медыятара паміж жывымі і памерлымі, удздельнічалі ў сімвалічным абмене між імі, накіраваным на пераадоленне структурнага шоку у выніку кантакта са смерцю. 3. Абумоўленая абрадамі паступовае забыванне асобы памерлага вяло да фарміравання катэгорый ідэнтычнасці на больш высокіх узроўнях сям’і і вясковай супольнаці. Гэтыя працэсы мелі дакладныя адпаведнікі ў могілкавай прасторы і самі часткова фарміраваліся прах трансфармацыі яе семантыкі.

Спіс літаратуры:
1. Геннеп, А. в. Обряды перехода / Арнольд ван Геннеп. – М.: Вост. лит., 2002. – 198 с.
2. Леви-Строс К. Мифологики: Сырое и приготовленное / Клод Леви-Строс. – М.: ИД «Флюид», 2006. – 399 с.
3. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Том первый. Часть вторая / Сост. П.В. Шейном. СПб.: 1890 – 700 с.
4. Пахаванні, паімнкі, галашэнні / Рэд. А. С. Фядосік і інш. – Мн.: Навука і тэхніка, 1986. – 615 с.
5. Раманюк, Міхась. Беларускія народныя крыжы / Міхась Раманюк. – Вільня.: «Наша Ніва», Дзяніс Раманюк, 2000. – 222 с.
6. Седакова О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядностьвосточных и южных славян / О. А. Седакова. – М.: «Индрик», 2004. – 320 с.
7. Сербаў І. А. Вічынскія паляне / І. А. Сербаў. – Мн., 2005. – 88 с.
8. Толстая С. М. Полесские поверья о ходячих покойниках // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. – М.: «Индрик», 2001. – С. 150 – 205
9. Хальбвакс М. Социальные памки памяти / Морис Хальбвакс. – М.: Новое издательство, 2007. – 348 с.
10. Чарадзейныя казкі: У 2 ч. Ч. 1 / Пад рэд. В. К. Бандарчыка. – Мн.: Бел. навука, 2003. – 639 с.
11. Шарая О. Ценностно-нормативная природа почитания предков. Мн.: Технологія, 2002. – 249 с.
12.  Federowski, Michał. Lud białoruski na Rusi Litewskiej. T. I / Michał Federowski. – Kraków, 1897. – 510 s.
13.  Hiiemäe, Reet. Handling collective fear in folklore // Folklore, - vol. 26, - 2004, p. 65-80.
14.  Ossendowski, Antoni F. Polesie / Antoni F. Ossendowski. – Poznań, 1934. – 202 s.
15. Pawłowska, A. Henryk Weyssenhoff (1859 – 1922) / Aneta Pawłowska. – Warszawa: DiG, 2006. – 124 s.
16. Rąkowski, G. Wsród jezior i mszarów Wileńszczyzny / G. Rąkowski. Warszawa: «Rewasz», 2003. – 368 s.
17.  Vovelle, M. Smierć w cywilizacji Zachodu / M. Vovelle. – Gdańsk: Znak, 2004. – 776 s.